Небесный мандат. Тянь мин Мандат неба в древнем китае

Небо (天 тянь ) — одна из основополагающих категорий китайской культуры. часто называют . Китайский император носил титул «Сына Неба». Считалось, что Небо вручает ему Небесный мандат на правление. Лишь император имел право приносить жертвоприношения Небу и перед Небом отвечал за благополучие народа.

Жизнь императора как Сына Неба была четко регламентирована. Большую часть времени он проводил в своем дворце, скрытый от глаз подданных. Только приближенные имели право лицезреть императора. Его символом был .

Храм Урожая — центральное сооружение Храма Неба в Пекине. В день зимнего солнцестояния императоры династий Мин и Цин совершали здесь церемонию жертвоприношения Небу

Небесный мандат на правление (тянь мин )

Только самый достойный мог стать Сыном Неба. В эпоху Чжоу обосновали идею, что Небо вручило Вэнь-вану (1152-1056 до н.э.) «небесный мандат» (тянь мин 天命) на правление, отобрав его у последних правителей династии Шан-Инь, погрязших в грязных делах и лишившихся милости Неба. Аналогично в свое время Небо отобрало мандат на правление у династии Ся*, передав его иньцам.

* Ся (XXI-XVII вв. до н.э.) — первая династия в истории Китая, историчность которой, однако, не подтверждена археологическими данными. Иногда связывается с археологической культурой раннего бронзового века Эрлитоу (близ Лояна, пров. Хэнань).

Таким образом, личные заслуги основателя династии становились основанием для получения «мандата Неба» на правление. Считалось, что он обладал дэ 德* (благодать, добродетель).

* Дэ 德 (благодать, добродетель) – одна из фундаментальных категорий китайской философии. Первоначально означала магическую силу вождя. В самом общем смысле – «качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи» (А.И.Кобзев).

Если избранник оказывался недостойным, лишенным благой силы, вел неправедный образ жизни, то Небо, как считалось, лишало его власти, посылая сигналы в виде стихийных бедствий – ураганов, неурожаев, нашествий саранчи, войн, эпидемий и т.п., высказывая тем самым свое негативное отношение к правителю. Народ мыслился как «глас Неба», который может свергнуть деспота. Забота о народе ставилась выше заботы о духах.

В древнекитайском трактате «Мэн-цзы», где содержатся высказывания и описания деяний великого конфуцианца, «второго совершенномудрого» Мэн Кэ (372-289 до н.э.), дано развернутое описание того, как должна происходить передача власти:

Вань Чжан спросил:

– Было ли так, что Яо отдал Шуню* Поднебесную?

Мэн-цзы ответил:

– Нет, этого никогда не было. Сын Неба не может отдать Поднебесную никому.

Ученик спросил:

– В таком случае кто же дал Поднебесную Шуню, когда он воцарился в ней?

Мэн-цзы ответил:

– Небо дало ему.

Ученик спросил:

– Значит ли, что Небо громогласно поведало ему, когда давало Поднебесную?

Мэн-цзы ответил:

– Нет, Небо не говорит. Оно внушило это ему своими действиями и делами, вот и все.

Ученик спросил:

– Как же оно могло внушить своими действиями и делами?

Мэн-цзы ответил так:

– Сын Неба может представить человека на утверждение Небу, но не может побудить дать тому Поднебесную. …

В прежние времена Яо представил Шуня Небу, и оно приняло его; он показал Шуня народу, и тот тоже принял его.

Вот почему я и говорю, что Небо не говорит, а только указывает своими действиями и делами, вот и все.

Ученик сказал:

– Осмелюсь спросить, как же происходило представление Шуня Небу и оно приняло его, предложение его народу и народ принял его?

Мэн-цзы ответил:

– Было велено Шуню совершить обряд жертвоприношения, и все духи насладились жертвами. Значит, Небо приняло его.

Было велено Шуню вершить делами, и все дела были приведены в порядок; все сто семейств, составляющие весь народ, были успокоены этим. Значит, народ принял его.

Небо дало ему Поднебесную, люди дали ему ее. Вот почему я и говорю, что Сын Неба не может дать никому Поднебесную. …

В «Великой клятве» сказано: «Небо видит глазами и слышит ушами моего народа», вот о чем как раз здесь и говорится.

(«Мэн-цзы», 9.5)

* Яо (2352-2234 до н.э.) и Шунь (2294-2184 до н.э.) — легендарные четвертый и пятый совершенномудрые императоры древности. считал их и Юя, основателя династии Ся, «тремя совершенными людьми».

Благодаря такому представлению о Небе возникла и своеобразная идея легитимности власти: если глава мятежников смог покорить столицу и отстранить правителя от престола, это означало, что Небо вручало новому правителю мандат на правление, и новая власть считалась законной. Если же правительственным войскам удавалось подавить сопротивление, мятежников казнили как врагов государства.

Правитель, получающий мандат Неба, есть великое проявление [воли] Неба. Тот, кто служит отцу, должен проникнуть в его мысли, а тот, кто служит государю, должен постичь его стремления. Так же и со служением Небу. Ныне Небо явило себя в великом проявлении. Если же [все] унаследовать от прошлого и все оставить прежним, то [это означает] не проявить и не восславить [намерений Неба]. И это не есть замысел Неба. Поэтому обязательно нужно изменить место пребывания [государя] (столицу. – А.М.), название государства, календарь и цвет [официального] облачения. И это не что иное, как нежелание противиться замыслу Неба и ознаменование самопроявления. Что же до великих основ, человеческих отношений, путей и принципов политического управления, воспитания нравов и письменности, то все должно остаться по-старому. Да и как это менять? Поэтому [пришедший к власти] государь меняет лишь имена в системе управления, но сохраняет сущность Пути. (Дун Чжуншу, «Чунь-цю фань-лу», глава «Чуский Чжун-ван»)

Специально к встрече лидеров КНР и РФ в Уфе 09.06.15

Официальные лица РФ и КНР, а за ними и средства массовой информации, говорят о том, что в отношениях России и Китая не было периода лучше, чем нынешний. Однако это не так. Со всей очевидностью в начале 50-х годов ХХ века отношения были и крепче в общих интересах и искреннее в общих нематериальных ценностях. Тогда наши страны скреплял военно-политический союз, построенный на идеологии марксизма-ленинизма. Крепость союза была проверена войной в Корее 1950-1953 гг. В Китае эта война называлась «Войной сопротивления США и поддержки корейского народа». На суше её вели «китайские добровольцы». А СССР обеспечивал материально-техническое снабжение боевых действий народной армии и осуществлял авиационную поддержку «добровольцев» силами истребительно-авиационного корпуса. Однако наиболее важный аспект отношений состоял в том, что Мао Цзэдун получил от Сталина так называемый в китайской традиции «Мандат Неба» (тяньмин ) или иначе - космические основания на легитимное управление Поднебесной с передачей монополии права на власть по наследству следующим поколениям руководителей КПК (при том, что проигравшее гражданскую войну руководство Китайской республики это право потеряло и бежало на о. Тайвань).

В российском китаеведении подробно говорится о признаках потери властью «Мандата Неба». В традиции смена небесного мандата называется «гэ мин ». Ныне это слово используется для перевода европейского смысла «революция». Однако абсолютно умалчивается вопрос о том, как этот мандат власть получает. Так вот: по Закону Перемен занимающее Пуп Земли «Срединное государство» (Чжун Го ) может получить Мандат Неба для новой светской власти только через ритуал её признания духовными властями с Востока. Поскольку в китайской традиции компас - это «стрелка, показывающая на юг» (чжи нань чжень ), а ориентация сторон света в Поднебесной делается как бы взглядом не с земли, а с неба, то Восток дальнего зарубежья начинается сразу за западной границей собственно Китая и Старый Свет (Европа) по-китайски это «Восточный материк» (Дун далу ). А Новый Свет (Америка) это «Западный материк» (Си далу ). Поэтому и все герои-основатели правящих династии, будь то повстанцы, аристократы, генералы или даже иностранные завоеватели для добровольного подчинения народов Китая новой власти всегда искали духовного признания на Востоке. Так, например, в исторической памяти китайцев самый сильный «образцовый император» Тай-цзун династии Тан (VIIв) Мандат Неба получил от иерархов распространившейся в Персии, Средней Азии и Великой Степи христианской ереси несториан. Основатель монгольской династии Юань Великий хан Хубилай (XIIIв) Мандат Неба получил от «наставника государства» (ГоШи ) Пагба-ламы: пятого главы тибетской буддийской школы Сакья, взамен, с ярлыком от Хубилая, ставшего первым теократическим монархом Тибета. А основатель «красной династии» Мао Цзэдун Мандат Неба получил от теоретика и вождя ВКП (б) Сталина.

Внешними формами духовного признания начала «красной династии» было то, что Мао Цзэдун стал главным зарубежным гостем на 70-летии Сталина. В музыке гремел марш Москва-Пекин: «Сталин и Мао слушают нас». А в изобразительном искусстве появилось целое направление плаката «Дружбы народов». Однако космическое основание получения Мао Цзэдуном Мандата Неба было связано с обещанием Сталина и оправдавшейся уже после его смерти надеждой получения Китаем от СССР секрета ядерного оружия. Дело в том, что секрет взрывного высвобождение энергии атома урана в сакральном смысле связан с Зелёным Драконом - который в китайской традиции отвечает за подземные (магические) сокровища «мира невидимого». Поэтому получение КНР доступа к могущественным энергиям атомного ядра и есть главное основание получения Мао Мандата Неба не по внешней форме, а по существу.

Так или иначе, Мандат Неба традиционно увязан с наведением в Китае нового порядка, основанного на доверии Неба, заслуженного новым правителем («Сыном Неба» - ТяньЦзы ) путем создания для народа нравственного образца «ДаоДэ». А получение императором Мандата Неба не надо путать с конфуцианским ритуалом присяги чиновников и прочими обрядами вступления в должность.

Глава пятого поколения руководителей КНР Председатель Си Цзиньпин, в 2012 году на XVIII съезде КПК объявив Мечту Китая напрямую не связанную с идеями Мао Цзэдуна, для добровольного подчинения народа нуждается в подтверждении Мандата Неба, полученного Мао. Именно в поиске сакрального пути признания новых социалистических ценностей (цзячжи гуань ) своего замысла и состоит скрытый мотив уже двух встреч Си Цзиньпина с главой Русского православия (по-китайски - Восточного правильного учения) патриархом Кириллом (13.05.13 в Пекине и 08.05.15 в Москве). По скрытому от знания «просвещенной Европы» Закону Перемен: Восток одолевает Центр, а занятый Китаем Центр мира одолевает Север. Этим объясняется курс «возвращения на Север » появившийся в открытых документах КНР весной 2015 года. Где одоление Севера впервые распространено не только на гармонию мира по горизонтали (тайная доктрина 1993г. «Три Севера - Четыре моря»), но и на соответствие Воле Неба по вертикали. Что означает одоление: использование в интересах КНР «земли севера» (природных ресурсов Сибири); «человека севера» (креативных способностей людей, говорящих и думающих по-русски, творить новое небывалое); и «неба севера». При этом под «небом севера» следует понимать витающий под знаком созвездия Большой Медведицы (бэйдоу син ) русский дух первопроходцев : покорителей пространства и времени. Для того, чтобы без лишних заумных суждений пропаганды китайцы сердцем различили что это такое достаточно пустить в широкий прокат свежий (2015 года) фильм А. Мельника «Территория».

Тотем (родовой символ) России - медведь. Это собирательный образ постоянного поиска (ведения) скрытой правды жизни (меда), силы духа, чувства победителя, непредсказуемой хитрости, полного самозабвения и бесстрашия.

Тотем Китая - дракон: символ космического основания высшей власти, бездны и неудержимой силы стихии воды, которую нельзя остановить, но можно обуздать и направить на титанические дела.

В 2012 году китайский дракон вновь взлетел (появилась Мечта Китая о возрождении национального величия). В 2014 году русский медведь проснулся от спячки (вылез из берлоги вернул себе Крым). Для того чтобы в гармонии обуздать дракона и приручить медведя нужна третья сила. Такой необходимой для троичной гармонии третьей силой с Востока должен стать Казахстан с тотемом сокола: быстрой дозорной птицей, символом «золотого рода» Чингисхана. В преломлении к современной политической практике это значит, что именно Казахстан призван решить задачу мудрого посредника, который понимает общее будущее гармонии мира в связке трех сил семьи народов не западных цивилизаций. Что обеспечит Китаю на нематериальном плане подтверждение Мандата Неба от России. А России на материальном плане даст прикрытие совокупной мощью Китая её вынужденного противостояния с цивилизациями Запада.

Теперь о том, что конкретно нужно делать для достижения универсальной гармонии по горизонтали и вертикали (хэхэ ). Некоторые пояснения: в китайском языке слово Дух (цзиншэнь ) записывается двумя иероглифами. Иероглиф Цзин - это женский дух от матери земли. А иероглиф Шэнь - это мужской дух от небесного отца. В XIX веке начальник 13-ой русской духовной православной миссии в Пекине создатель китайско-русского словаря Палладий Кафаров толковал первую строчку Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово… и Слово было Бог» как: «В начале было Дао… и Дао был Шэнь». Так вот, Мандат Неба, полученный Мао Цзэдуном от Сталина был связан с духом Цзин в образе Зелёного Дракона. Теперь же Си Цзиньпину нужно получить Мандат Неба, связанный с духом Шэнь . В иерархии 9-ти китайских драконов речь идет о Черном Драконе, который в христианском каноне соответствует третьему ангельскому чину - Престолы.

09.05.15 после парада в честь 70-летия победы Советского народа над Германией в Москве президент России Путин чудесным образом стяжал этот Дух Шэнь, возглавив так называемый «Бессмертный (небесный) полк» предков, погибших на войне.

Теперь для передачи этого Духа Си Цзиньпину после парада 03.09.15 в честь 70-летия победы Китая в войне сопротивления Японии, обеим лидерам следует отправиться в Люйшунь (Порт-Артур), где возложить венок памяти русским и советским войнам, погибшим в войнах ХХ века с Японией (1904-1905 годов, и 1945 года), а также в войне в Корее 1950-1953 годов. Отдельный от Запада ритуал памяти павших предков покажет миру, что между Россией и Китаем, кроме прагматических интересов выгодной торговли оружием, нефтью и газом, существуют нематериальные ценности, связанные с Духом народов не западных цивилизаций. Это будет внешним проявлением формы гармонии мира. Передача же Си Цзиньпину Мандата Неба по существу в недалеком будущем будет связана с новой российской высокой социо-гуманитарной технологией управления Духом (технология инкогнито).

В случае, если такой ритуал памяти Духа предков на кладбище павших героев в Люйшуне, после парада в Пекине, состоится, то у Президента России и Председателя КНР появится зримый важный аргумент к сохранению результатов Победы во Второй Мировой войне для выступления на 70-ой юбилейной сессии Генеральной Ассамблеи ООН в Нью-Йорке.

天命 «небесный мандат», «небесное предопределение». Мировоззренческий комплекс, служивший краеугольным камнем легитимации правящего режима.

Концепция тянь мин возникла в качестве идейного обоснования завоевания древнекитайского государства Шан-Инь (XVII-XI вв. до н.э.) осуществленного чжоусцами, к-рые создали собств. гос-во Чжоу (XI-III вв. до н.э.). В ходе этих историко-политич. событий в культуре Древнего Китая состоялась подлинная «религиозная революция», приведшая к возникновению варианта государственной религии, основанного на культе Неба (Небесного владыки - Тянь-ди , см. Тянь , Представления о верховной власти и правителе). Суть тянь мин заключалась в том, что, Небо ниспосылает правителю право на верховную власть, и если тот по каким-то причинам не справляется с державными обязанностями, то лишает либо его самого, либо всю династию «небесного мандата» и передаёт власть своему новому избраннику. Разработка тянь мин приписывается царю Вэнь-вану (Просвещенный царь), при к-ром, согласно традиции, древнее гос-во чжоусцев (совр. пров. Шэньси) достигло наивысшего политич. авторитета и военного могущества, а также его сыновьям — Чжоу-гуну и Шао-гуну, младшим братьям наследника Вэнь-вана — У-вана (?-1043 до н.э.), завоевавшему Шан-Инь. После неожиданной смерти У-вана, Чжоу-гун стал регентом при малолетнем царе-племяннике (Чэн-ван, 1042-1021 до н.э.). Рассуждения о том, что чжоусцы завоевали Шан-Инь исключительно во исполнение воли Неба, лишившего иньский правящий дом «небесного мандата» по причине его полной деградации, содержатся во многих текстах, входящих в разд. «Чжоу шу» («Документы/писания Чжоу») из собрания «Шу цзин» («Канон [исторических, документальных] писаний»). В т.ч. «Шао гао» («Речи [князя] Шао»), «До ши» («Множество служивых»), «До фан» («Множество местностей»), «Цзюнь ши» («Господин Ши»), которые считаются в традиции записями выступлений и бесед со своими советниками Чжоу-гуна и Шао-гуна. По мнению многих совр. исследователей (D.S. Nivison, E.L. Shaughnessy), эти тексты, действительно, восходят к 1-й пол. XI в. до н.э.

Культ Неба и концепция «небесного мандата» явились плодом не только верований и теологич. разработок чжоусцев. Иньское гос-во, в самом деле находилось в состоянии острейшего экономич. и политич. кризиса, вызванного естеств. факторами. К XIII-XII вв. до н.э. до Дальнего Востока дошла волна «малого ледникового периода» — глобального похолодания, начавшегося на рубеже II-I тыс. до н.э. Природные условия Центральной Китайской равнины очень быстро ухудшились. Стало суше и значительно холоднее. Климатические изменения пагубно сказались на дикой природе (вымирание лесов, гибель их обитателей) и на состоянии аграрного сектора (резкое падение урожаев), экономич. фундамента древнего Китая. Над стремительно слабеющим иньским гос-вом нависла угроза вторжения извне. Последние десятилетия его существования прошли в непрерывных войнах с вост. «варварами», в к-рых иньцы терпели одно поражение за другим. Все эти бедствия воспринимались людьми того времени как кара свыше, знак недовольства высших сил правящим домом Шан-Инь.

Природно-климатич. катаклизмы дополнились астрономич. аномалиями, также упоминаемыми во многих текстах, в первую очередь в обобщающем труде по истории Древнего Китая — «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (145?-86?) и в древней летописи «Чжу шу цзи нянь» («Бамбуковые анналы»). Анализ этих сообщений в соотне-сении их с совр. знаниями в области астрономии, позволил сделать вывод, что за ними тоже скрываются реальные события: «парад планет», имевший место в 1059 до н.э. (при последнем иньском царе Чжоу-сине/Ди-сине, 1075-1056 до н.э.). Именно на основании этих астрономич. данных в хронологию Древнего Китая были внесены (исследования рубежа XX-XXI вв.) серьезные коррективы в датировках Шан-Инь и Чжоу и времени правления отд. государей.

«Парад планет», обозначаемый как собрание пяти звезд/планет (у син) в [созвездии] Палата (Фан), однозначно был воспринят чжоусцами в качестве указания на передачу им «небесного мандата». Все их последующ. действия точно совпадают с новыми астрономич. аномалиями. Активизация деятельности Вэнь-вана по созданию антииньской коалиции произошла после полного лунного затмения (1052 до н.э.). У-ван вышел в поход против Шан-Инь, когда Юпитер (Тай-суй) вошел в созвездие Чжу-няо (Красная птица, 1046 до н.э.). Астрономич. события проясняют причины как легкости победы У-вана над Шан-Инь, так и быстрого восприятия иньским населением культа Неба. По свидетельству Сыма Цяня (гл. «Чжоу бэнь цзи», «Основные записи [о деяниях] Чжоу»), вассалы Шан-Инь массово переходили на сторону чжоусцев, иньская армия была полностью деморализована.

Более того, выяснилось, что «парад планет» имел место и раньше: в 1593 и 1576 до н.э., что точно совпадает с временем прихода к власти легендарной дин. Ся и Шан-Инь, указанном в традиц. кит. историографии. В новейших исследованиях (D.W. Pankenier) выдвигается гипотеза, что древние китайцы знали об этих небесных явлениях: вели постоянные (с нач. 2 тыс. до н.э.) астрономич. наблюдения и записывали их. Очевидно, что в культуре Чжоу имелись представления о цикличности (через 500 лет) смены правления и о тех, кто становился новыми избранниками Неба. Первыми такими личностями назывались Сань ван (Три царя; ср. Сань хуан) — Юй , Чэн Тан и совместно Вэнь-ван и У-ван, основатели соответственно дин. Ся, Шан-Инь и Чжоу. Органич. принадлежностью этих представлений являлась вера в то, что Небо заранее избирает носителя «небесного мандата», участвуя в его рождении. Мотив «чудесного зачатия» присутствует легендах о Трех царях (эпизоды вкушения матерями будущих государей чудесной пищи, их встречи наяву или во сне с божеств. персонажами либо фантастич. животными). В дальнейшем данный мотив превратился в обязательный элемент жизнеописаний основателей новых дин. Считалось также, что чудесное рождение носителя проявляется в его внешнем облике. За такие отличит. признаки принимались, в первую очередь необычное строение лица и отд. его черт (напр., «глаза с двойными зрачками»). А также детали внешности, отличающиеся от этнич. стереотипа монголоидной расы (густая борода, нос с горбинкой, рыжеватые волосы), аномалии в телосложении (слишком высокий рост, хромота), обладание «богатырской силой». В портретах легендарных историч. личностей, данных в историографич. и лит. произв., постоянно присутствуют и такие «чудесные» приметы, как черты лица, идущие от облика дракона (лун янь, «лик дракона», лун э, «лоб дракона», лун чжунь, «нос дракона»; см. Лун), сияние, исходящее от лица. Так, о Вэнь-ване, говорится, что он был ростом в 8 чи и 7 цуней (около 3 м), имел «лик дракона», птичий нос и четыре сосца на груди. Внешние признаки также активно использовались в последующ. историографич. традиции для подтверждения избранничества основателей династий Небом. Кроме того, взгляды на облик носителя «небесного мандата» привели к возникновению физиомантии (вера в существовании корреляций между человеком и космич. универсумом, к-рые находят отражение в чертах его лица) как самостоят. идейного течения, распространявшегося на любого человека. Концепция «небесного мандата» стимулировала формирование многих др. традиций и учений, связанных с гос. идеологией Китая, в первую очередь традиции знамений (см. Жуй ; Цзай ; Традиция знамений) и учения гань ин .

Есть немало свидетельств того, что, через 500 лет после возникновения Чжоу (т.е. в кон. периода Чунь-цю, 770-476 до н.э.) кит. общ-во вновь было охвачено ожиданием смены «небесного мандата». Не исключено, что очередным избранником Неба мыслился Конфуций . На это указывают его ожидание «небесных знаков» (см. Тай пин) и рассуждения философа Мэн Кэ (Мэн-цзы , 372?-390?), о том, что Учителя Куна отделяет от Вэнь-вана, как и Вэнь-вана от Чэн Тана, приблизительно 500 лет, и что должен появиться «истинный царь». В легендах о Конфуции содержатся эпизоды, сопоставимые с «чудесным рождением» (см. Культ Конфуция). Полностью воспринятая конфуцианством , концепция «небесного мандата» дополнилась в нем еще одним важным условием — «поддержка народом», т.е. провозглашалась ответственности правителя не только пред Небом, но и подданными.

Первые принципиальные изменения в тянь мин внес основатель империи Цинь (221-207 до н.э.) — император Цинь Ши-хуан (221-210), объявивший, что «небесный мандат» отдан Цинь навечно. Возможно, включение концепции тянь мин в гос. религию Цинь на какое-то время вывело ее из сферы интересов конф. ученых. На протяжении первого столетия империи Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) никто из известных конф. мыслителей того времени к ней не обращался. Даже Дун Чжун-шу (190?-120? до н.э.), бывший ярым сторонником идеи «воли Неба», являемый правителю через знамения (см. Традиция знамений).

Новый всплеск популярности концепции «небесного мандата» и этап ее концептуального развития соотносятся с концом I в. до н.э. — началом I в. н.э., т.е. с периодами деградации правящего режима Ранней Хань, гос. переворотом, совершенном Ван Маном (дин. Синь, 8-25) и реставрацией Хань (империя Поздняя Хань, 25-220). Вначале она использовалась для упрочения правящего режима: в т.ч. высказывания Куан Хэна , что царствующий монарх является носителем «небесного мандата». В преддверье переворота Ван Мана (45 до н.э. — 23 н.э.) многие политики и ученые, напротив, доказывали, что Хань утратила право на державную власть. Зачинателем таких настроений стал Лю Сян (77-6 до н.э.), впервые после эпохи Чжоу напомнивший о том, что, согласно заветам мудрецов древности, «небесный мандат» никогда не дается навечно одной дин. В 5 н.э. Ся Хэ-лян (?-5) уже открыто заявил о необходимости обновления мандата для правящей дин. Во время регентства Ван Мана (6-8), на его имя непрерывно подавались доклады с требованием его восшествия на трон. В начале дин. Синь широкое распространение получило анонимное соч. «Фу мин» («Благой мандат»), в к-ром обосновывалась правомерность гос. переворота и легитимность новой дин. Однако, как только стала очевидной несостоятельность задуманных Ван Ма-ном соц.-экономич. преобразований, в кит. общ-ве возобладало убеждение, что Ван Ман, напротив, нарушил волю Неба и незаконно посягнул на «небесный мандат», принадлежавший Хань. Таким истолкование тянь мин воспользовались не только принц Лю Сю (6 до н.э. — 57 н.э.), реставрировавший Хань (император Гуан-у-ди, 25-57), но и сепаратистки настроенные сановники. Самый яркий пример — попытка создания собств. гос-ва, предпринятая в Сычуани (на юго-зап. периферии страны) Гунсунь Шу (?-36). Причем, Лю Сю и Гунсунь Шу нередко апеллировали к одним и тем же знамениям, истолковывая их в свою пользу. Мятеж в Сычуани и сама возможность различных трактовок знамений, побудили ученых и мыслителей I в. пересмотреть взгляды на тянь мин: они доказывали, что воля Неба вообще недоступна пониманию человека, а потому «небесный мандат» не поддается определению, а тем более обсуждению подданными. Об этом говорится в трактате «Ван мин лунь» («Рассуждения о судьбе/мандате правителя») Бань Бяо (3-54). Таких же взглядов на тянь мин придерживался и его сын Бань Гу (32-92), сост. первого в истории Китая офиц. историографич. соч. (дин. истории) «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»).

Новое обострение кризисной ситуации в стране (заключит. треть II в.) и политич. амбиции клана Цао, претендовавшего на верховную власть, привели к очередному оживлению тянь мин. Ею открыто воспользовался Цао Пи (Цао Пэй, 187-226) при низложении последнего императора Хань (Сянь-ди, 189-220) и провозглашения собств. гос-ва (Вэй, 220-265). Создание царства Вэй стимулировало окончательный административно-территориальный раскол Китая (период Троецарствия, Сань-го, 220-280), за к-рым последовала череда новых бедствий и испытаний, экспансия некит. народностей. До конца VI в. на Юге непрерывно происходили гос. (смена правящих режимов) и дворцовые (насильственная смена монархов в рамках одной дин.) перевороты. Концепция «небесного мандата» окончательно превратилась в гл. способ легитимации любого типа переворотов, легкость ее использования была обусловлена еще и тем, что от претендента на трон не требовалось предъявления каких-либо веществ. доказательств (напр., обладание неким сакральным предметом) правомочности его притязаний. Его претензии проверялись самим ходом событий. Если поднятый «носителем небесного мандата» мятеж быстро подавлялся правительств. войсками, этот человек объявлялся «злодеем», «изменником» и отправлялся на плаху. Если же вождю повстанцев удавалось дойти до столицы, взять ее штурмом и захватить имп. резиденцию, то он признавался законным монархом. Вспомогательную роль в механизме переворота играла модель «добровольного отказа от трона», освященная авторитетами совершенномудрых государей Яо и Шуня (легенда о добровольном отказе Яо от трона в пользу Шуня). Она использовалась в тех случаях, когда у претендента на державную власть возникала возможность возвести на трон государя-марионетку, чаще всего ребенка, к-рый и «передавал» ему бразды правления страною. В последующ. эпохи концепция «небесного мандата» играла неоднозначную роль. С одной стороны, она, стимулировала амбиции и мятежные настроения принцев крови, сановников и генералов, словом, всех тех, кто имел возможность поднять восстание против действующей власти. С др. стороны, она превратилась в краеугольный камень идеологии кит. имперского общ-ва. Каждый кит. правитель, еще будучи наследником престола, привыкал к мысли, что «мандат Неба не вечен». Существует т. зр. (D. Bodde), что кит. имперская государственность обязана своим исключительным долгожительством именно концепции «небесного мандата».

Концепция «небесного мандата» была использована также в ходе формирования маньчж. государственности и утверждения последней кит. империи Цин (1644-1911). Основатель первого маньчж. гос-ва (Поздняя Цзинь, 1616-1636) хан Нурхаци (?-1626) доказывал, что находящаяся у власти в Китае дин. (1368-1644) утратила право на верховную власть, и что Небо, как и во времена Шан-Инь, доверило спасение Поднебесной «малому народу». Нурхаци назвал свое правление «временем принятия Небесного мандата». Маньчжуры привнесли в концепцию тянь мин принципиальную новацию: идею о том, что «небесный мандат» может передаваться не только в пределах кит. этноса, но и вручаться представителям др. народностей. Вполне возможно, что такая идея использовалась и раньше — чжурчжэнями, монголами при завоевании ими Китая (XII-XIII вв.). Гос. религия этих народностей, исходно принадлежавших к центр.-азиат. миру, базировалась на культе Неба (тенгризм), в котором Оно также служило источником верховной власти. В этом случае становятся понятнее многие историко-политич. реалии того времени, в т.ч., прецеденты перехода на сторону завоевателей кит. политиков и военачальников.

Т.о. тянь мин является одним из самых сложных и противоречивых феноменов духовной и религ. жизни Китая, генезис и эволюция к-рого проходили под влиянием целого спектра различных факторов, включая природные явления, историко-политич. события, естеств. знания и религ. представления.

Источники:
Бань Бяо. Ван мин лунь (Рассуждения о судьбе/мандате правителя) // Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Саньго Лючао вэнь (Полное собрание прозы-вэнь, начиная с глубокой древности и периодов Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 599-600; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т.1. Шанхай, 1988; Шу цзин цзи чжуань (Комплексная версия «Канона исторических писаний») Цз. 5-6 / Коммент. Цай Шэнь // Сы шу у цзин (Четверокнижие и пятиканоние). Т. 1. Тяньцзинь, 1989; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 111-113; Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 1972; Karlgren B. The Book of Documents // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, XXII (1950), p. 39-65; Legge J. The Shu King Or Book of Historical Documents (Repr.). L., 2003, p. 97-194.

Литература:
Кравцова М.Е. История культуры Китая. Уч. пос. СПб., 2003, с. 145-147; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001, с. 65-78; Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М., 1990, с. 37-49; Пан Т.А. Концепция Неба у ранних маньчжур // Altaica. VIII. М., 2003; она же. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре империи Цин, XVII-XVIII вв. СПб., 2006; Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979; Bodde D. Essays on Chinese Civilization. Princeton, 1981, p. 163-167; The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. — A.D. 220 / Ed. by D. Twitchett and M. Loewe. Cambridge, 1986, р. 710-713; Encyclopedia of Confucianism. Vol. 2. L., 2003, р. 609-611; Krache E.A. The Chinese and the Art of Government // The Legacy of China / Ed. by R. Dawson. Oxford, 1964; Levan C. Managing Heaven’ Mandate, Coded Communications in the Accession of Ts’ao Pei. A.D. 220//Ancient China. Studies in Early Civilization. Hong-kong, 1978; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969, p. 84-90; Nivison D.S. An Interpretation of the “Shao gao” // Early China. 20 (1995); Pankenier D.W. The Cosmo-Political Background of Heaven’s Mandate // Early China. 20 (1995); Shaugnessy E.L. Shang shu // Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide / Ed. by M. Loewe. Berkeley, 1993; Yang C.K. Operation on the Mandate of Heaven // Yang C.K. Religion in Chinese Society. Los Angeles, 1961.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 - . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 614-618.

УДК 141 © Л.В. Стеженская

ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЯ «МАНДАТ НЕБА» (ТЯНЬМИН) С ДРЕВНОСТИ ДО НАШИХ ДНЕЙ: О ДОБРОДЕТЕЛИ И СУДЬБЕ

В статье подробно рассматривается одно из важнейших понятий китайской философии - так называемый «мандат Неба» (тяньмин), приводятся примеры его использования и толкования в классических китайских памятниках, подробно рассматривается эволюция смысла каждого из двух входящих в него иероглифов.

Ключевые слова: тяньмин, мандат Неба, конфуцианство, даосизм.

L.V. Stezhenskaya

THE EVOLUTION OF THE CONCEPT «THE MANDATE OF HEAVEN» (TIANMING) FROM ANTIQUITY TO NOWADAYS: ON THE VIRTUE AND THE FATE

The article purpose is the detailed consideration of one of the most important concepts of Chinese Philosophy -the so-called «the Mandate of Heaven» (tianming). In the article there are some examples of its use and the interpretation in Chinese classic books. The author of the article traces the meaning evolution of each character of this philosophical concept from antiquity to nowadays.

Keywords: tianming, the Mandate of Heaven, Confucianism, Taoism.

Понятие «повеление Неба», представленное сочетанием иероглифов тянь (Небо) и мин (приказ), наиболее тесно связано с традиционной политической философией Китая, в этом смысле обычно переводится на русский язык как «мандат Неба».

Его содержание задано уже в ранних памятниках - «Ши цзин» и «Шу цзин» («Шан шу») . В XI веке до н.э. Чжоу, одно из подчиненных Иньскому государству племен, первоначально располагавшееся на северо-западе Китая, выступило против иньского господства, свергло иньско-го правителя-вана и образовало государство Чжоу. Чжоусцы еще до своего завоевания находились под сильным влиянием Инь и восприняли многие религиозные представления и культурные достижения иньцев . Вместе с тем чжоусцам потребовалось идеологически обосновать свержение Иньской династии. Тогда-то и появилось представление о воле или мандате, который Небо вручает самому добродетельному человеку в Поднебесной. Учитывая недавнее историческое прошлое, связанное со сменой правящей династии, чжоусцам пришлось сделать упор на переменчивости воли Неба и, следовательно, на непостоянстве «счастья» правящего династического дома.

Традиционно идея смены «мандата Неба» приписывается Чжоу-гуну, младшему брату фактического основателя династии Чжоу У-вана (Х11-Х1 вв. до н.э.) (1). Чжоу-гун впоследствии был регентом при малолетнем правителе Чэн-ване (Х11-Х1 вв. до н.э.), своем племяннике, и в своих наставлениях вану изложил учение о «мандате Неба». Кроме указанного уже непостоянства в учении определяется, что мандат Неба дается тому, кто в состоянии уважать доб-

родетель и оберегать народ и чья добродетель соответствует добродетели Неба. В целом считалось, что воля Неба выражается в том, чего желает народ, или следует желаниям народа . В дальнейшем, в IV-III вв. до н.э., идея Небесного мандата была более подробно разработана Мэн-цзы, согласно которому ненастоящий, т.е. недостойный своего места, правитель обязательно потеряет трон, непременно найдется достойный человек, который станет истинным правителем Поднебесной . Таким образом, в раннем конфуцианстве, как и в дофилософский период, понятие «воли Неба» было главным образом связано с качествами правителя и существованием государства.

Именно в таком политико-философском контексте понимает использование тянь мин в четвертой главе раннесредневекового трактата Лю Се (465-502 гг.) «Вэнь синь дяо лун» («Резной дракон литературной мысли») американский исследователь В. Ши. Это следует из его перевода бинома как «the Mandate of Heaven» и примечания, что мандат Неба является одной из главных тем апокрифов . Политическая неустойчивость, определенно, была актуальна на протяжении всего жизненного пути Лю Се. Более того, расцвет апокрифов и гадательных книг отнесены Лю Се к не менее бурному периоду политической истории Китая - времени крушения Западной (Ранней) Хань (206 г. до н.э. - 9 г. н.э.) и восстановления Поздней (Восточной) Хань (23-220 гг.). В качестве иллюстрации приведем (в небольшом сокращении) наш перевод §11-12 четвертой главы «Вэнь синь дяо лун»:

Затем мужи из числа магов и прорицателей приложили к ним странные учения: кто-то давал объяснения, [основываясь на] инь и ян, кто-то выстраивал [свои предсказания, основываясь

Л.В. Стеженская. Эволюция понятия «мандат Неба» (тяньмин) с древности до наших дней: о добродетели и судьбе

на] стихийных бедствиях и необычных природных явлениях, вроде того, что птичий крик похож на человеческую речь, что насекомые превратили листья в иероглифы. Эти писания росли в числе и обязательно приписывались Конфуцию, знающие ученые обсудили и проверили [эти сочинения] и сказали, что подделки происходят [от времен правлений ханьских императоров] Ай[-ди] и Пин[-ди].

Ко временам [ханьского императора] Гу-анъу-ди уверовали в это искусство [предсказания], этому воздействию подчинились, ученые пошли плечом к плечу [врядах его сторонников]. Принц Пэйсянь собрал апокрифы для истолкования канонов, Цао Бао составил книги [предсказаний] для установления ритуала. [Так] извратили Дао, исказили классические [сочинения] и [сделали] это очень серьезно!

И все же такая определенность трактовки тянь мин в тексте четвертой главы вызывает сомнение. Во-первых, текст не дает для этого бесспорных оснований. Во-вторых, эволюция понятия тянь мин с древности до времени создания «Вэнь синь дяо лун» заставляет предполагать более широкое значение этого термина у Лю Се.

Прежде всего нужно отметить, что доктрина «мандата Неба» определенно предполагала обожествление Неба. Это находит подтверждение если не в полной синонимичности понятий «Небо» и «Верховный владыка», то по крайней мере в их близости в надписях на ритуальных бронзовых сосудах династии Шан-Инь (ХУ1-Х1 вв. до н.э.) . Чжоуское завоевание не могло в одночасье изменить это положение, поэтому и сохранялась некоторое время персонификация Неба, т.е. ему приписывались намерения, желания, устремления и т. д. Позднее, насколько можно судить по дошедшим до нас сочинениям древнекитайских философских школ, Небо теряет свойства божества и де-персонифицируется. Конфуций, говоря о Небе, отмечает, что оно «приводит в движение четыре времени года», порождает вещи, безмолвствует и т.д., но непосредственно свою волю не объявляет . Еще яснее эта отстраненность Неба выражена в даосском учении. Мы отмечали, что Небо у даосов вторично по отношению к пути-дао, т.е. Дао порождает Небо и Землю. Кроме этого, свойством Неба является недеяние (у вэй), что говорит об отсутствии у него определенных намерений, оценок и т.д. (2).

Это понятно и из общей негативной оценки в даосизме всякой социальной и иной «искусственности», присущей человеческому обществу и государству .

Даосская идея вторичности Неба не могла не вызвать к жизни следующий закономерный вопрос. Если Небо порождено и человек тоже порожден, то не являются ли они явлениями одного порядка? Отсюда должно проистекать представление о космической триаде Неба, Земли и Человека; либо паре, когда слово небо стало представлять противоположное человеку природное начало и заменило в этой роли подразумевавшуюся словесную пару небо-земля.

Единство коренного свойства человека и природы нашло своеобразное отражение в «Чжуан-цзы», где говорится, что у «совершенного человека природа (тянь) сохраняет целостность» . Понятно, что здесь речь идет о характере отдельного человека или природных свойствах. Примечательно, что общее свойство и неба, и человека выражено через называние свойства, наиболее характерного для «природного» неба, а не для «социального» человека. Природность Неба еще как бы доминирует и проникает в «человечность» Человека. Но уже в сборнике «Весны и осени господина Люй [Бу-вэя]» («Люй-ши чунь цю», сост. около 239 г. до н.э.) Небо и Человек уравниваются в своих ролях, их сходство объясняется единым для обоих свойством - формированием благодаря превращению сил инь и ян . Представление о единстве свойств Неба и человека подразумевает вопрос о их возможном взаимодействии, который мог решаться и решался в пределах от полной взаимосвязи действий природы и человека до их полной автономности. Видный представитель ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (190/179 - 120/104 до н.э.) на основании однородности (тун лэй) пневм Неба и человека настаивал на их «взаимном отклике» (ин) . Отсюда можно понять, почему неправильное управление государством вызывает стихийные бедствия, а нормальная жизнедеятельность человеческого общества, наоборот, вызывает расцвет и в природе.

Идея автономности Неба и человека также имела довольно давнее происхождение и сохранялась долгое время, найдя отражение и в творчестве мыслителей танского времени, например, эссеиста и философа Лю Цзунъюаня (773-819) . Приведем в качестве примера одно из его высказываний: «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга (тянь жэнь бу сян юй). Процветание [природы] и засухи - прерогатива Неба, законодательство и смуты - человека» .

Китайские мыслители всегда были увлечены познанием предопределения, как на дофило-софском, так и на философском этапе своего

развития. Способы познания судьбы очень разнились, но очевидна общая историческая тенденция развития - от мантической практики к рациональным способам познания. Идея Конфуция (основоположника основного философского течения китайской мысли) о необходимости «познания предопределения» (чжи мин) для «благородного мужа» (цзюнь цзы) никогда не ставилась под сомнение .

Наряду с очевидной конфуцианской склонностью к познанию динамического аспекта судьбы-мин в средневековом даосизме появилось своего рода субстантивированное понятие судьбы, в котором большее значение получило не столько движение вещи или человека по пути их бытия, сколько набор их свойств . Коль скоро коренным свойством всех вещей является существование, то все они наделялись судьбой. Для всего живого, естественно, общей чертой была жизнедеятельность, отсюда вытекает значение жизнь иероглифа мин в современном слове шэн-мин (4^) с тем же смыслом .

По сути обе составляющие первоначального понятия тяньмин совершили эволюцию в свою противоположность. Общее всем Небо, говорящее языком многочисленного народа, превратилось в индивидуальную природу отдельного человека, приобретя словесную оболочку в иероглифе син (14). Приказ же, посылаемый Небом исключительно одному правителю либо отдаваемый правителем, но адресованный конкретному исполнителю, превратился во всеобщую жизненность мин. Преобразованный «мандат Неба» остался основной темой китайской философии, где всегда решался вопрос о соотношении «индивидуальной природы» (син) и «судьбы» (мин). Сочетание иероглифов синмин (4^) в современном китайском языке также приобрело значение жизнь . Это понятие не только полностью покрывает указанную выше жизнь-шэнмин в биологическом или темпоральном значении, но и несет дополнительный смысл целенаправленности, так что китайская философская проблема син-мин оказывается в некоторой степени близка русскому вопросу о смысле жизни.

Литература

1. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (У1-1У вв. до н.э.) / вступ. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. -М.: Гл. ред. вост. лит., 1967.

2. Большой китайско-русский словарь: в 4 т. / под ред. И.М. Ошанина. - М.: Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2.

3. Кобзев А.И. Даосизм // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 1]: Философия. - М.: Вост. лит., 2006. - С. 232-236.

4. Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Мин // Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М.: Мысль, 1994. - С. 219-220.

5. Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступ. ст. Л.С. Переломова. - М.: Вост. лит., 2004.

6. Концевич Л.Р. Хронология стран Восточной и Центральной Азии. - М.: Вост. лит., 2010.

7. Кравцова М.Е. Представления о верховной власти и правителе // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. [Т. 2]: Мифология. Религия. - М.: Вост. лит, 2009. - С. 90-99.

8. Кравцова М.Е., Кучера С. Шан-ди // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 2]: мифология. Религия. - М.: Вост. лит, 2009. - С. 738-739.

9. Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. - М.: Памятники исторической мысли, 2000.

10. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. - М.: Наука, Главн. ред. вост. лит., 1978.

11. Кучера С. Конфуцианский трактат «Сяо цзин» («Каноническая книга о сыновней почтительности»). Главы 1-6, 8, 9 (предисловие, переводы, комментарий) // Кучера С. История, культура и право Древнего Китая: собрание трудов. - М.: Наталис, 2012. - С. 197-230.

12. Лю Цзунъюань. Слово о Небе; Федорук В. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе») // Проблемы восточной философии. - М., 1979.

13. Лю Цзун-юань. Рассуждения о Небе // Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное / пер. с кит. И. Соколовой. М.: Художественная литература, 1979.

14. Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя) / пер. Г. А. Ткаченко, сост. И.В. Ушакова. - М.: Мысль, 2010.

15. Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. - М.: Мысль, 1995.

16. Чтимая книга: древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин») и «Малого предисловия» («Шу сюй») / подгот. древнекит. текстов и ил., пер., прим. и предисл. В.М. Майорова; послесл. В.М. Майорова и Л.В. Стеженской. - М.: ИДВ РАН, 2014.

17. Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. Штукина; подгот. текста и вступ. ст. Н. Федорен-ко; коммент. А. Штукина. - М.: Худож. лит., 1987.

18. Юркевич А.Г. Сань цай // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 1]: Философия. - М.: Вост. лит., 2006. - С. 378-382.

Ч.Ц. Цыренов. Религиозно-философская полемика конфуцианцн Хэ Чэнтяня и буддистах Янь Яньчжи (IV-V вв. н.э.)

19. Юркевич А.Г. Тянь // Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М.: Мысль, 1994. -С. 329-332.

20. Liu Zong-yuan (773-819), A Theory of Heaven // An anthology of Chinese literature: beginning to 1911 / Ed. and tr. by Stephen Owen. N.Y.; L., 1996.

21. The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Translated and annotated by Vincent Yu-chung Shih. Hong Kong, 1983.

Примечания

1. Более точная датировка нами не приводится по причине расхождения в датах правления, встречаемых в разных источниках. Подробнее об этом см. . На с. 105 данного издания приводится сводная таблица различных датировок правления первых десяти правителей Чжоу.

2. : «В глубокой древности миром управляли лишь Недеянием и Небесным Совершенством». Ср. пер. Л.Д. Позднее-вой этой же фразы «В далекой древности управляли Поднебесной недеянием, одними лишь природными свойствами» в .

Стеженская Лидия Владимировна, научный сотрудник Центра сравнительного изучения цивилизаций Северо-Восточной Азии Института Дальнего Востока РАН. Е-mail: [email protected]

Stezhenskaya Lydia Vladimirovna, researcher at Center of comparative studies on North-East Asia civilizations, Institute of Far Eastern Studies. Е-mail: [email protected]

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПОЛЕМИКА КОНФУЦИАНЦА ХЭ ЧЭНТЯНЯ И БУДДИСТА ЯНЬ ЯНЬЧЖИ (IV-V вв. н.э.)

В статье на основе авторского перевода предложена реконструкция понятийного аппарата философской переписки китайских мыслителей раннего средневековья (Хэ Чэнтянь (370-447 гг. н.э.) и Янь Яньчжи (384-456 гг. н.э.)), в которой они вели полемику о сущности буддизма и конфуцианства.

Ключевые слова: китайский буддизм, южные династии Восточная Цзинь (317-420 гг.) и Чю Сунн (420479 гг.), Хэ Чэнтянь, Янь Яньчжи, учение о трех великих силах (сань цай), совершенные мудрецы (шэнжэнь), все живое (кит. чжуншэн, санскр. саттва), воздаяние.

Ch. Ts. Tsyrenov

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL POLEMIC BETWEEN CONFUCIANIST HE CHENGTIAN AND BUDDHIST YAN YANZHI (IV-V CENT. AD)

On the basis of the author"s translation proposed reconstruction of the conceptual system of philosophical correspondence Chinese thinkers of early Middle Ages (He Chengtian (370- 447 AD) and Yan Yanzhi (384-456 AD)), in which they argued on the essence of Buddhism and Confucianism.

Keywords: Chinese Buddhism , Eastern Jin dynasty (317-420 AD), Liu Song dynasty (420-479 AD), He Chengtian, Yan Yanzhi, the doctrine of the three great powers (san cai), sages (sheng ren) , all living (chin. zhongsheng , skt. sattva), reward.

Как известно, буддийское учение, проникнув в Китай, столкнулось с традиционными философскими учениями ханьского конфуцианства и даосизма, которые встретили его враждебно. Это вызвало бурные полемики между ними, которые протекали в условиях долгого процесса перевода, интерпретации индо-буддийских сочинений и адаптации буддийской религиозно-философской традиции к социокультурной среде раннесредне-векового Китая. Полемики между буддистами и

представителями местных учений продолжались и в период южных и северных царств, возникших после Поздней Хань и Троецарствия. Для выяснения отношений между противниками и сторонниками буддизма правители царств организовывали придворные религиозно-философские дискуссии о сущности буддийского учения. При этом, как правило, обе противоборствующие стороны были представлены китайцами. Имена сторонников и противников буддизма отражены в таблице 1.

Николай Константинович Рерих. Веление неба.

АКАДЕМИЯ УПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЕМ – ИНСТИТУТ НЕБОПОЛИТИКИ

ДРАКОН И МЕДВЕДЬ

ЧТО ТАКОЕ «МАНДАТ НЕБА»

Специально к встрече лидеров КНР и РФ в Уфе 09.06.15

Официальные лица РФ и КНР, а за ними и средства массовой информации, говорят о том, что в отношениях России и Китая не было периода лучше, чем нынешний. Однако это не так. Со всей очевидностью в начале 50-х годов ХХ века отношения были и крепче в общих интересах и искреннее в общих нематериальных ценностях. Тогда наши страны скреплял военно-политический союз, построенный на идеологии марксизма-ленинизма. Крепость союза была проверена войной в Корее 1950-1953 гг. В Китае эта война называлась «Войной сопротивления США и поддержки корейского народа». На суше её вели «китайские добровольцы». А СССР обеспечивал материально-техническое снабжение боевых действий народной армии и осуществлял авиационную поддержку «добровольцев» силами истребительно-авиационного корпуса. Однако наиболее важный аспект отношений состоял в том, что Мао Цзэдун получил от Сталина так называемый в китайской традиции «Мандат Неба» (тяньмин ) или иначе – космические основания на легитимное управление Поднебесной с передачей монополии права на власть по наследству следующим поколениям руководителей КПК (при том, что проигравшее гражданскую войну руководство Китайской республики это право потеряло и бежало на о. Тайвань).

В российском китаеведении подробно говорится о признаках потери властью «Мандата Неба». В традиции смена небесного мандата называется «гэ мин ». Ныне это слово используется для перевода европейского смысла «революция». Однако абсолютно умалчивается вопрос о том, как этот мандат власть получает. Так вот: по Закону Перемен занимающее Пуп Земли «Срединное государство» (Чжун Го ) может получить Мандат Неба для новой светской власти только через ритуал её признания духовными властями с Востока. Поскольку в китайской традиции компас – это «стрелка, показывающая на юг» (чжи нань чжень ), а ориентация сторон света в Поднебесной делается как бы взглядом не с земли, а с неба, то Восток дальнего зарубежья начинается сразу за западной границей собственно Китая и Старый Свет (Европа) по-китайски это «Восточный материк» (Дун далу ). А Новый Свет (Америка) это «Западный материк» (Си далу ). Поэтому и все герои-основатели правящих династии, будь то повстанцы, аристократы, генералы или даже иностранные завоеватели для добровольного подчинения народов Китая новой власти всегда искали духовного признания на Востоке. Так, например, в исторической памяти китайцев самый сильный «образцовый император» Тай-цзун династии Тан (VIIв) Мандат Неба получил от иерархов распространившейся в Персии, Средней Азии и Великой Степи христианской ереси несториан. Основатель монгольской династии Юань Великий хан Хубилай (XIIIв) Мандат Неба получил от «наставника государства» (ГоШи ) Пагба-ламы: пятого главы тибетской буддийской школы Сакья, взамен, с ярлыком от Хубилая, ставшего первым теократическим монархом Тибета. А основатель «красной династии» Мао Цзэдун Мандат Неба получил от теоретика и вождя ВКП (б) Сталина.

Внешними формами духовного признания начала «красной династии» было то, что Мао Цзэдун стал главным зарубежным гостем на 70-летии Сталина. В музыке гремел марш Москва-Пекин: «Сталин и Мао слушают нас». А в изобразительном искусстве появилось целое направление плаката «Дружбы народов». Однако космическое основание получения Мао Цзэдуном Мандата Неба было связано с обещанием Сталина и оправдавшейся уже после его смерти надеждой получения Китаем от СССР секрета ядерного оружия. Дело в том, что секрет взрывного высвобождение энергии атома урана в сакральном смысле связан с Зелёным Драконом – который в китайской традиции отвечает за подземные (магические) сокровища «мира невидимого». Поэтому получение КНР доступа к могущественным энергиям атомного ядра и есть главное основание получения Мао Мандата Неба не по внешней форме, а по существу.

Так или иначе, Мандат Неба традиционно увязан с наведением в Китае нового порядка, основанного на доверии Неба, заслуженного новым правителем («Сыном Неба» – ТяньЦзы ) путем создания для народа нравственного образца «ДаоДэ». А получение императором Мандата Неба не надо путать с конфуцианским ритуалом присяги чиновников и прочими обрядами вступления в должность.

Глава пятого поколения руководителей КНР Председатель Си Цзиньпин, в 2012 году на XVIII съезде КПК объявив Мечту Китая напрямую не связанную с идеями Мао Цзэдуна, для добровольного подчинения народа нуждается в подтверждении Мандата Неба, полученного Мао. Именно в поиске сакрального пути признания новых социалистических ценностей (цзячжи гуань ) своего замысла и состоит скрытый мотив уже двух встреч Си Цзиньпина с главой Русского православия (по-китайски – Восточного правильного учения) патриархом Кириллом (13.05.13 в Пекине и 08.05.15 в Москве). По скрытому от знания «просвещенной Европы» Закону Перемен: Восток одолевает Центр, а занятый Китаем Центр мира одолевает Север. Этим объясняется курс «возвращения на Север » появившийся в открытых документах КНР весной 2015 года. Где одоление Севера впервые распространено не только на гармонию мира по горизонтали (тайная доктрина 1993г. «Три Севера – Четыре моря»), но и на соответствие Воле Неба по вертикали. Что означает одоление: использование в интересах КНР «земли севера» (природных ресурсов Сибири); «человека севера» (креативных способностей людей, говорящих и думающих по-русски, творить новое небывалое); и «неба севера». При этом под «небом севера» следует понимать витающий под знаком созвездия Большой Медведицы (бэйдоу син ) русский дух первопроходцев : покорителей пространства и времени. Для того, чтобы без лишних заумных суждений пропаганды китайцы сердцем различили что это такое достаточно пустить в широкий прокат свежий (2015 года) фильм А. Мельника «Территория».

Тотем (родовой символ) России – медведь. Это собирательный образ постоянного поиска (ведения) скрытой правды жизни (меда), силы духа, чувства победителя, непредсказуемой хитрости, полного самозабвения и бесстрашия.

Тотем Китая – дракон: символ космического основания высшей власти, бездны и неудержимой силы стихии воды, которую нельзя остановить, но можно обуздать и направить на титанические дела.

Теперь о том, что конкретно нужно делать для достижения универсальной гармонии по горизонтали и вертикали (хэхэ ). Некоторые пояснения: в китайском языке слово Дух (цзиншэнь ) записывается двумя иероглифами. Иероглиф Цзин – это женский дух от матери земли. А иероглиф Шэнь – это мужской дух от небесного отца. В XIX веке начальник 13-ой русской духовной православной миссии в Пекине создатель китайско-русского словаря Палладий Кафаров толковал первую строчку Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово… и Слово было Бог» как: «В начале было Дао… и Дао был Шэнь». Так вот, Мандат Неба, полученный Мао Цзэдуном от Сталина был связан с духом Цзин в образе Зелёного Дракона. Теперь же Си Цзиньпину нужно получить Мандат Неба, связанный с духом Шэнь . В иерархии 9-ти китайских драконов речь идет о Черном Драконе, который в христианском каноне соответствует третьему ангельскому чину – Престолы.

Total: 0
Вконтакте0
Google+0
ОК0
Facebook0